El pragmatismo es una corriente filosófica predominantemente anglosajona. Tal procedencia coloca a los autores pragmatistas en dos escenarios de discusión relativamente convergentes: por un lado, puede identificarse una corriente heredera del empirismo inglés y crítica de las concepciones metafísicas del conocimiento que conforman la tradición idealista de Descartes hasta Kant; por el otro, el pragmatismo asume la forma de una filosofía del lenguaje ordinario que cuestiona los fundamentos formalistas de los padres de la filosofía analítica como Russel y Carnap. En el contexto actual de desarrollo de la filosofía de las ciencias sociales, el pragmatismo ha asumido un importante protagonismo en el marco de lo que se ha denominado alternativamente como giro lingüístico, hermenéutico o interpretativo. Tanto las tesis antipositivistas que sustenta, como el énfasis que pone en la descripción de la práctica comunicativa para analizar la producción de significados sociales, conforman las principales contribuciones que el pragmatismo contemporáneo ha aportado para el desarrollo de sofisticadas teorías sociales.
En el primer apartado presentaremos los aspectos filosóficos generales y específicamente semióticos que definen al pragmatismo. Allí nos encontraremos con uno de los motivos que recorre toda la historia de esta corriente de pensamiento y que, consecuentemente, formará parte de todo el desarrollo del capítulo: las críticas a la concepción representacionalista del lenguaje cuyas consecuencias se concentran en la impugnación de dos presupuestos básicos de la epistemología moderna: el conocimiento como confrontación y la verdad como correspondencia. Una vez establecidos estos problemas centrales, dedicaremos los capítulos siguientes a la caracterización minuciosa de dos perspectivas contemporáneas que se proponen dar cuenta de la producción de la realidad social desde un enfoque pragmático. En el segundo apartado, desarrollaremos los aspectos pragmáticos de la Teoría de la Acción Comunicativa de Jürgen Habermas, mostrando su esfuerzo por encontrar en la pragmática una teoría y un método capaces de renovar el afán sistemático y crítico del programa de la Ilustración desde una perspectiva “postmetafísica”. Posteriormente, en la tercera parte, nos enfocaremos en las características y consecuencias que tiene para la teoría social el antirrepresentacionalismo radical que define al pragmatismo de Richard Rorty. Finalmente, dedicaremos las últimas páginas a evaluar las coincidencias y discrepancias que se registran entre ambas concepciones del pragmatismo, atendiendo a los efectos que tales diferencias producen sobre la teoría social contemporánea.
I.El pragmatismo
I a.Aspectos filosóficos
Tres autores norteamericanos se presentan corrientemente como los fundadores de la escuela pragmatista en filosofía: William James[2], John Dewey[3] y Charles S. Peirce[4]. Todos ellos concentran sus esfuerzos en una refutación del dualismo que en el terreno epistemológico instaló la metafísica. La forma básica de este dualismo establece la diferencia entre una mente capaz de conocer en base a la fuerza configurativa de sus abstracciones, por un lado, y una realidad objetiva que se ofrece para ser representada a través del registro de los datos sensoriales, por el otro.
Ahora bien, si abandonamos una concepción metafísica de la verdad como correspondencia entre las dos instancias del dualismo: ¿en qué medida podemos decir que un conocimiento es verdadero? Dewey y James comparten una definición constructivista de la verdad para la cual la concepción representacionalista degrada a la verdad a la condición de mera réplica imperfecta de la realidad. Además, la perspectiva metafísica[5], confina a la verdad a los meandros de la mente entendida como un dominio individual, mientras que, para cualquier pragmatista, la verdad requiere de un locusinteraccional y público, donde no puede escindirse del lenguaje ordinario a través del cual nos autodefinimos y constituimos una relación significativa con el mundo. En definitiva, podríamos resumir el impulso pragmático como el intento por desplazar el interés de la reflexión filosófica de la teoría del conocimiento a una analítica del significado partiendo de la interacción comunicativa en el plano del mundo de la vida.
Alrededor del problema de la verdad presentaremos tres tesis básicas del enfoque pragmatista: el naturalismo, el instrumentalismo y el holismo. Surgen con los padres fundadores y se renuevan actualmente en los debates al interior del espacio de reflexión que intentamos caracterizar.
El aspecto naturalista del pragmatismo, procede de la crítica a la división dualista entre la mente que conoce y el mundo de objetos y sucesos que se presentan a la percepción. Tal división funda y habilita la serie de oposiciones por las que transita la metafísica y que le impiden reparar en el carácter continuo y a la vez fragmentario de la experiencia: la naturaleza frente al espíritu, los hechos frente a los valores, la teoría frente a la praxis, la razón frente a la imaginación, etc. Si conseguimos, ni trascender ni superar, sino simplemente abandonar la perspectiva dualista, las cosas podrían presentarse aproximadamente de la siguiente manera:
“Naturaleza es todo aquello que es tan de rutina y tan familiar y tan dócil que nos permite confiar implícitamente en nuestro propio lenguaje. Espíritu es todo aquello que es tan extraño e incontrolable que nos hace empezar a preguntarnos si nuestro “lenguaje” es “adecuado” para ello. Nuestra duda, despojada de las imágenes del espejo, se refiere simplemente a si no es posible que alguien o algo esté relacionándose con el mundo en términos para los que nuestro lenguaje no tiene equivalentes.”[6]
Corresponde aclarar que aquí el concepto de naturalismo, no tiene ninguna relación con el paradigma positivista que tendía a pensar la realidad social según el modelo de la realidad natural[7]. Como queda claro en la cita, el naturalismo al que se refiere Rorty, consiste en el postulado pragmático que subraya la importancia central que adquieren los lenguajes naturales en la definición y organización de nuestras prácticas y nuestra experiencia del mundo. El lenguaje ordinario o natural, despreciado por la metafísica e incluso por el formalismo analítico, es reivindicado por los pragmatistas como el espacio de reconocimiento e interacción que atesora la experiencia secular de la vida humana. Allí se encuentran todas las distinciones que para todos los fines prácticos es necesario hacer si se quiere conocer a los hombres y sus formas de vida. De lo que se trata es de refinar el análisis para poder movernos en la extraordinaria complejidad de sus productos. Lo que la metafísica ha llamado Espíritu, o Conciencia o Historia, y que tanto se ha esmerado en desentrañar, no es otra cosa que un conjunto de descripciones del mundo y de nosotros mismos que se resisten a concordar con el modo natural en que coordinamos nuestras acciones y definimos el mundo.
El instrumentalismo o falibilismo, básicamente propuesto y defendido por Dewey[8], es la doctrina según la cual todo conocimiento implica, tanto una investigación, como una intervención, que permiten resolver un problema modificando la experiencia. Para Dewey el conocimiento no es unconjunto de representaciones más o menos precisas sino una práctica exitosa. Conocer significa redescribir la realidad de modo tal que lo que resultaba un obstáculo para el desarrollo de nuestra conducta logre superarse. Por lo tanto, el pensamiento es en sí mismo una acción que consiste en poner a prueba nuestros diagnósticos en función de reorganizar nuestra experiencia. De esta concepción del conocimiento como indagación e intervención, se sigue una teoría “falibilista” de la verdad para la cual todas nuestras proposiciones son afirmaciones de diagnósticos instrumentales sobre situaciones específicas, que pueden ser corregidas de acuerdo con su utilidad para resolver un problema. Más que por su verdad, nuestros juicios sobre la realidad, carentes de garantías metafísicas por la propia dinámica de la experiencia, se validan por condiciones de “afirmabilidad garantizada”. O bien podríamos decir que cuando predicamos la verdad de un enunciado, no lo hacemos en relación a una verdad que estaría fuera de nuestro lenguaje, sino en relación al resto de los enunciados que estructura nuestro horizonte de creencias en una comunidad de hablantes determinada. Podría pensarse que la posición falibilista acerca de la verdad conduce a una suerte de escepticismo epistemológico según el cual nunca dispondríamos de una definitiva garantía de la adecuación entre nuestras palabras y el mundo. Pareciera que en este contexto incluso un concepto débil de verdad se hace peligrosamente esquivo. Sin embargo:
“Quizá un equilibrio de este tipo pueda parecer frágil (algunos dirán imposible), pero representa la situación en que vivimos. Podríamos despejar la impresión de imposibilidad si logramos comprender –como Peirce, James y Dewey han intentado inducirnos a hacer- que el acceso a una realidad común no requiere la incorregibilidad, así como tampoco el falibilismo exige dudar de todas las cosas, sino solamente estar dispuesto a dudar de cualquier cosa, en caso de que surjan buenas razones para hacerlo; el hecho de que la percepción sea quizás errónea no demuestra que incluso la percepción no errónea sea, en realidad, una percepción “aparente”. Y también podría ayudarnos el comprender –como, reitero, nos han invitado a hacer Peirce, James y Dewey- que el acceso a una realidad común no requiere un acceso a algopreconceptual, sino más bien una capacidad propia para formar conceptoscompartidos.”[9]
Si la realidad común de la que habla Putnam se forma y transforma en el orden de los lenguajes naturales, y no en las abstracciones de la especulación filosófica obsesionada con la intuición preconceptual que reduzca todas las realidades a las mismas condiciones de posibilidad, entonces la tarea de la reflexión debe ser mucho más modesta, como propone irónicamente Wittgenstein, terapéutica. No se trata de abstenerse de hacer filosofía, sino de cambiar el punto de vista: elucidar las redes conceptuales a través de las cuales los hombres organizan, coordinan y realizan su acción sin violentar sus contextos específicos. Describir minuciosamente un lenguaje natural como un modo de indagar una forma de vida.
Finalmente, el holismo es la doctrina pragmatista según la cual las cuestiones de interpretación y las cuestiones de hecho no sólo son inseparables sino que se presuponen y condicionan mutuamente. La evidencia de que no disponemos de un lenguaje supremo que nos permita una descripción definitiva de la realidad, no implica que esta última no exista o esté perdida definitivamente para nuestro conocimiento, sino, simplemente, que cualquier cosa que digamos acerca de ella implica un juicio que tiene que ser fundamentado en base a creencias compartidas. Tales creencias, junto con nuestros deseos, experiencias y expectativas, forman una suerte de red de significados que impide una definición atomista de los hechos por fuera de las descripciones generales donde tales hechos aparecen integrados. Por lo tanto, cuando evaluamos cuestiones empíricas, compartimos un lenguaje por medio del cual nos entendemos -o no- acerca de esos hechos, y es ese propio lenguaje el que ya nos provee una serie de interpretaciones que podremos ir corrigiendo en base a previsiones acerca de su desarrollo. Aquí recurrimos a Habermas:
“Entendemos un acto de habla cuando conocemos la clase de razones que un hablante podría aducir para convencer a un oyente de que en las circunstancias dadas tiene razón para pretender validez para su emisión –en una palabra: cuando sabemos qué lo hace aceptable-. (...) Las razones interpretan las condiciones de validez y pertenecen por lo tanto ellas mismas a las condiciones que hacen aceptable una emisión. Por esta vía las condiciones de aceptabilidad remiten al carácter holístico de los lenguajes naturales: cada acto de habla particular está asociado, a través de hilos lógico-semánticos, con muchos otros actos de habla, con actos de habla potenciales, que pueden desempeñar el papel pragmático de razones. El conocimiento de una lengua está, por tanto, entretejido con el saber acerca de cómo sean efectivamente las cosas y las situaciones en el mundo que esa lengua nos abre.”[10]
Habermas nos indica que la comprensión de un acto de habla sólo es posible en el marco de condiciones de aceptabilidad socialmente compartidas, en base a las cuales prestamos nuestro acuerdo o desacuerdo a la emisión. Aun la propia función referencial del lenguaje, en principio evaluable en términos puramente veritativos, está sujeta al uso que una comunidad de hablantes realiza de los términos en la red de significados que constituye una cultura. Nuestra comprensión de la noción de verdad no debe ser considerada un acto mental misterioso mediante el cual nos conectamos con algo totalmente distinto de las prácticas sobre la base de las cuales decidimos lo que es verdad y lo que no lo es. No debemos concebir la verdad, o las “condiciones de afirmabilidad”, como algo que trasciende totalmente el uso que hacemos de los conceptos en un contexto comunicativo dado.
I b. Aspectos técnicos
Para finalizar esta primera parte, en la que hemos intentado introducir algunos lineamientos generales de la tradición pragmática, presentaremos brevemente las características técnicas del concepto en la filosofía del lenguaje. En los “Fundamentos para una teoría de los signos”, Charles Morris sigue aCarnap en los postulados fundacionales de la filosofía analítica: el estudio de la ciencia puede incluirse totalmente bajo el epígrafe del estudio del lenguaje de la ciencia, puesto que el estudio de ese lenguaje supone no sólo el estudio de su estructura formal (sintaxis) sino también su relación con los objetos designados (semántica) y con sus usuarios (pragmática). La semiótica tiene como tarea principal, así como la lógica formal para la corriente formalista de la filosofía analítica, las funciones de purificación, sistematización y simplificación, que el autor resume como proceso de “desbabelización” de todas las formas del lenguaje humano.
Morris toma la definición de signo de Peirce: un signo es un objeto que alude a algo para alguien; especificando una caracterización sencilla: S es un signo de D (designata) siempre que I (interpretante) tome en consideración D en virtud de la presencia de S. El proceso de la semiosis -el sistema de relaciones entre los términos consignados- se describe desde una perspectiva conductista: considerar D por la presencia de S supone responder a D en virtud de una respuesta a S. Más extensamente afirma con tono programático:
“Si, siguiendo el ejemplo del pragmatismo, se consideran los fenómenos mentales como equivalentes a respuestas sígnicas, la conciencia equivalente a su vez a la referencia a través de signos, la conducta racional (o “libre”) al control de la conducta en términos de consecuencias previsibles con las que podemos contar merced a los signos, entonces la psicología y las ciencias sociales pueden admitir qué es lo distintivo en sus respectivos empeños y concebir al propio tiempo su lugar dentro de una ciencia unificada. No me parece algo fantástico, en verdad, creer que el concepto de signo puede revelarse tan fundamental para las ciencias del hombre como lo ha sido el de átomo para las ciencias físicas o el de célula para las ciencias biológicas.”[11]
Cuando se estudian los debates pragmatistas en los albores del siglo XXI la previsión de Morris adquiere una actualidad que sorprende. Tal descripción naturalista y conductista del proceso semiótico será retomada, como veremos más adelante,por Rorty -vía Davidson- en su definición del significado como determinante de la referencia dentro delconjunto de reglas pragmáticas que conforman el juego de lenguaje o“léxico”. Para Rorty no hay ninguna diferencia entre: “da resultado porque es verdadero” o “es verdadero porque da resultado”. Este “utilitarismo epistemológico”, resulta el rasgo definitorio del pragmatismo de Rorty; mientras que su convicción antiescencialista de que tales resultados se definen internamente al juego de lenguaje del que se trate, conforman su cuestionado relativismo. Rorty se opone a que el método filosófico tenga algo que decir acerca de los fines prácticos o epistémicos que definen los hablantes para sus acciones en la forma de una fundamentación trascendental o siquiera pragmática, como sí sostiene Habermas en este segundo sentido. La concepción pragmática del significado que propone Morris es además holista en la medida que no admite separación entre signos aislados -nominales o frásicos- y lenguaje; el significado sólo es segmentable e identificable dentro de la red de sentido que constituye el proceso de la semiosis lo cual vuelve imposible, como afirma Putnam, la distinción positivista entre hechos e interpretaciones. También Habermas en este punto resulta consecuentemente pragmático cuando propone que las cuestiones de significado son indisociables de las cuestiones de validez.
Morris presenta al lenguaje como un sistema de signos, el único por otra parte, que funciona en tres dimensiones analíticamente definibles partiendo de la definición de signo: la sintaxis (estudio de la relación formal de los signos entre si), la semántica (estudio de la relación de los signos con sus designantes) y pragmática (estudio de la relación de los signos con sus interpretantes). Las condiciones bajo las cuales el signo es combinable y aplicable, y a las cuales designa, no son otra cosa sino suinterpretante: las disposiciones y hábitos propios de la forma de vida de una comunidad de hablantes. Tal posición se corresponde directamente con la tesis pragmática de Hilary Putnam acerca de la verdad definida en base a las condiciones de afirmabilidad que una comunidad decide en el uso de sus herramientas lingüísticas. Dice Morris:
“En términos pragmáticos, un signo lingüístico se usa en combinación con otros signos por los miembros de un grupo social; un lenguaje es un sistema social de signos que media las respuestas de los miembros de una comunidad entre sí y respecto de su entorno. Comprender un lenguaje significa por tanto emplear sólo aquellas combinaciones y transformaciones de signos que no están prohibidas por los usos y costumbres del grupo social en cuestión, denotar objetos y situaciones tal y como lo hacen los miembros de ese grupo, tener las expectativas que los otros tienen cuando se emplean determinados vehículos sígnicos, y expresar las afirmaciones propias tal y como lo hacen los demás; en una palabra, comprender o usar correctamente un lenguaje significa seguir las reglas de uso (sintácticas, semánticas y pragmáticas) habituales en esa comunidad social.”[12]
La cita de Morris muestra la prioridad que en la comprensión de un lenguaje le corresponde a las reglas de uso por sobre los criterios de gramaticalidad o referencialidad. El conjunto de reglas de uso, que conforman patrones compartidos de conducta y permiten tanto la expresión como la comprensión recibe el nombre deinterpretante: es el hábito en virtud del cual puede decirse que el vehículo sígnico designa ciertos tipos de objetos o situaciones. Es importante remarcar que la noción de interpretante no remite a la intención de un agente aislado, sino a un conjunto de prácticas sociales colectivamente instituidas y transformadas. Aquí la idea de hábito anticipa al carácter conductista y naturalista que algunos teóricos pragmatistas -principalmente Rorty y Davidson- le imprimen a su filosofía del lenguaje. En la medida en que no es ni puede ser un medio de representación, el lenguaje aparece como un conjunto de indicios e indicaciones que relacionan hábitos de conducta en una comunidad, permitiéndonos prever y orientarnos respecto de la conducta de los otros y de los sucesos del mundo. En general, y desde la perspectiva de la conducta, los signos son “verdaderos” en la medida en que determinen correctamente las expectativas de sus usuarios, y de esta forma expresan más completamente la conducta implícitamente presente en la expectativa o en la interpretación. Adelantando las conclusiones, señalamos que este aspecto conductista y naturalista será objeto de severas críticas por parte de aquellos autores -como Habermas y Putnam-que encuentran en el pragmatismo aspectos reflexivos habilitantes para una evaluación crítica de los distintos juegos de lenguaje.
II. Jürgen Habermas: Pragmática comunicativa como crítica
de la razón instrumental
II a.Crítica del modelo weberiano y cambio de paradigma
En este apartado nos proponemos describir y caracterizar las dimensiones pragmáticas que Jürgen Habermas introduce en su Teoría de la Acción Comunicativa. Luego de una serie de críticas realizadas al concepto de interés cognoscitivo[13], centradas en el carácter apriorístico e indeterminado de su uso, que Habermas había colocado en el centro de sus reflexiones anteriores con el afán de construir una teoría crítica de la sociedad; en 1981 se publican en Alemania los dos tomos de la Teoría de la acción comunicativa que el autor introduce de esta manera diferenciándola de dos perspectivas que habían asumido sus reflexiones hasta los años 70´.
“La teoría de la acción comunicativa no es una metateoría, sino el principio de una teoría de la sociedad que se esfuerza por dar razón de los cánones críticos de los que hace uso. Entiendo el análisis de las estructuras generales de la acción orientada al entendimiento no como una continuación de la teoría del conocimiento con otros medios.”[14]
Podemos identificar aquí el primer aspecto pragmático que Habermas presenta en el comienzo de su obra: la renuncia a una teoría del conocimiento como estrategia para la fundamentación de una teoría de la sociedad. La Teoría de la Acción Comunicativa no es una metateoría en la medida en que se propone dar cuenta de las estructuras generativas de la realidad social misma, a través de la indagación de las propiedades constitutivas de la acción orientada al entendimiento, así comojustificar el potencial crítico que este enfoque favorece. El problema del conocimiento aparece como un problema derivado de la definición interaccional de las estructuras generales del entendimiento, y de sus consecuencias prácticas, en el “trasfondo” pragmáticamente estructurado que constituye el mundo de la vida. Este último conforma un “saber-horizonte” en el marco del cual la cotidianeidad de la interacción comunicativa configura y transforma las tres dimensiones diferenciadas de la experiencia moderna del mundo: cultura, sociedad y personalidad. Habermas asume, de manera definitiva en la Teoría de la Acción Comunicativa el presupuesto, compartido por la pragmática y la hermenéutica, según el cual toda teoría del conocimiento es un producto derivado de los procesos situados de entendimiento que tienen lugar en el substrato comunicativo del mundo de la vida.
Este desplazamiento, de una “actitud objetivante”, propia en definitiva de toda epistemología empirista o idealista, a una ontología de lo social en términos de relaciones entre sistemas y mundo de la vida, implica también una revisión del enfoque general de los esfuerzos teóricos del autor alemán. En adelante, no será ya una teoría del conocimiento el objetivo que deberá plantearse la reflexión crítica, sino que se concentrará en una teoría sociológica de la acción inspirada en la pragmática de los actos de habla. La posibilidad de dar cuenta pragmáticamente de las estructuras comunicativas del mundo de la vida, abre para Habermas la perspectiva de una teoría social postmetafísica que no renuncia al potencial crítico que el pensamiento ilustrado de Kant a Marx y Weber había atribuido a la reflexión sobre lo social. Justamente, la sociología comprensiva de Max Weber, ofrece para Habermas la conceptualización inicial de la acción social partiendo de la cual nuestro autor intentará desarrollar su concepto de acción comunicativa. Sin embargo, Habermas encuentra un déficit fundamental que restringe notoriamente el alcance explicativo de la conceptualización weberiana, al menos en sus planteos metodológicos[15], para dar cuenta de la estructuración interaccional del mundo de la vida. La dificultad consiste principalmente en el carácter monológico que asume la explicación del sentido de la acción en la perspectiva weberiana, esto es, la restricción de la comprensión del sentido subjetivo a la relación instrumental o estratégica que un actor individual y autocentrado establece con el mundo objetivo en la forma de una racionalidad medios-fines.
Aun en la consideración de relaciones sociales, Weber mantiene la idea de una racionalización de la acción solo evaluable en términos teleológicos, para la cual el otro actor permanece en el orden instrumental o estratégico de la lógica medios-fines. Lo que queda por explicar son los mecanismos de definición de situación y coordinación de la acción que son propios del mundo de la vidapero que, según Habermas, sólo pueden abordarse desde un concepto de racionalidad que considere al interlocutor, no solo como actor intencional autocentrado, sino, principalmente, como agente capaz de acción y de lenguaje. Para Habermas, Weber establece exitosamente la ligazón teórica entre tipos de racionalidad de la acción y procesos de racionalización social -que la teoría de la acción comunicativa seguirá en todo su desarrollo-, pero su propio concepto de acción, sobredeterminado por la lógica medios-fines, restringe la comprensión del sentido a una referencia monológica e intencionalista para la cual queda vedada una teoría del significado necesariamente interaccional y dialógica, en definitiva, pragmática.
Ahora bien, una teoría del significado como la que pretende Habermas requiere de lo que nuestro autor considera un cambio de paradigma:
“Una cesura igual de profunda es la que representa el cambio de paradigma de la filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje. Mientras que el signo lingüístico se había considerado hasta entonces como instrumento y elemento accesorio de las representaciones, ahora es ese reino intermedio que representan los significados lingüísticos el que cobra una dignidad propia. Las relaciones entre lenguaje y mundo, entre oración y estados de cosas disuelven la relación sujeto-objeto. Las operaciones constituidoras de mundo pasan de la subjetividad trascendental a estructuras gramaticales. El trabajo reconstructivo de los lingüistas viene a sustituir a un método introspectivo, cuyos resultados eran difíciles de comprobar. Pues las reglas conforme a las que se encadenan signos, se forman oraciones, se producen emisiones o elocuciones, pueden analizarse recurriendo a los productos lingüísticos como a algo que, por así decirlo, tenemos ahí delante.”[16]
En el mismo sentido que Rorty, Putnam y Davidson, si bien Habermas reconoce la importancia del estructuralismo y de la hermenéutica como corrientes relevantes del mentado “giro lingüístico”, el foco de su argumentación se fija en la tradición de la filosofía analítica del lenguaje y sus complejos y variados esfuerzos por producir una teoría del significado que supere el “método introspectivo” que aun perduraba en la definición weberianadel sentido subjetivo de la acción. Es así que:
“El intento de la semántica intencional de reducir lo que la expresión simbólica x significa, a lo que H quiere decir (meint) con x o da indirectamente a entender con x, fracasa, porque para un oyente una cosa es entender lo que H quiere decir (meint) con x, esto es, entender el significado de x, y otra muy distinta conocer la intención que H persigue al hacer uso de x, esto es, el fin que H quiere conseguir con su acción.”[17]
Lo que en la cita aparece connotado, resulta una distinción fundamental que Habermas realiza en su teoría de la acción comunicativa. Se trata de la diferencia entre entenderse y perseguir un fin, en una palabra: entre hablar y actuar. A la acción Habermas comienza describiéndola partiendo de su aspecto no verbal, es decir, bajo su condición de actividad teleológica según la cual un actor interviene en el mundo para realizar, mediante la elección y la utilización de los medios adecuados, los fines que se propone. La acción teleológica se orienta a la producción de un estado de cosas en el mundo objetivo, y su racionalidad se evalúa de acuerdo a las condiciones que deben cumplir las intervenciones causalmente eficaces para cumplir sus propósitos en un estado de cosas dado o “intramundo”. En la medida que la semántica intencionalista considera a la emisión como un medio que indica el fin que se propone el hablante, su teoría del significado resulta incapaz de distinguir la acción verbal y no verbal, en definitiva, no considera las dimensiones propias del medio lingüístico en la producción y el reconocimiento del significado. Hablar, en cambio, implica no una orientación al éxito estratégico sino al entendimiento, y las condiciones de validez y racionalidad de la acción comunicativa no forman parte del intramundo sino que lotrascienden en la forma de propiedades inherentes al lenguaje.
Ahora bien, el hecho de que las condiciones de todo entendimiento sean inherentes al lenguaje no puede asumirse como un mero presupuesto, sino que debe ser suficiente y exhaustivamente explicado. Con la filosofía del lenguaje ordinario del segundo Wittgenstein a Austin y Searle, se consuma una teoría interaccional y dialógica del significado que desarrolla el concepto de acto de habla centrándose en las peculiaridades relacionales que conlleva la acción comunicativa en los contextos ordinarios de habla, más allá de las orientaciones cognitivas o estratégicas de los actores individualmente considerados.
Llegados a este punto conviene repasar algunas características del concepto de acto de habla al cual arriba Austin en su crítica de la “falacia descriptiva” que había recorrido de cabo a rabo al positivismo lógico. Emitir una expresión es realizar un acto locucionario. Dicho acto está compuesto por tres actos más simples: 1- emitir ciertos sonidos (acto fonético); 2- emitir tales sonidos en un orden particular, de manera tal que se formen vocablos combinados en una determinada construcción (acto fático); 3- emitir tales construcciones con un significado, es decir, con un sentido y una referencia (acto rético).De esta forma, “X dijo, ‘el gato está sobre el felpudo’”, registra un acto fático (ya que se reproducen las palabras textualmente sin atender a su sentido y referencia), mientras que “X dijo que el gato estaba sobre el felpudo” registra un acto rético. No obstante esto, existe todo un tipo de cuestiones que no hacen al significado de la expresión (sentido y referencia) y que sin embargo son fundamentales para su comprensión, ya que explicitan cómo debe ser tomada la expresión, cuál es su fuerza (por ejemplo “X advirtió que el gato estaba sobre el felpudo”). Este tipo de cuestiones va más allá de la emisión de la locución y constituyen una acción que se realiza al decir denominada acto ilocucionario. Pero aún hay más, existe todo un conjunto de efectos que se producen por haber sido emitida la expresión y que deben ser tomados en cuenta como parte de la acción. La acción de llevar adelante estos efectos recibe el nombre de acto perlocucionario.
De esta forma, nos encontramos con que, para Austin, el acto de emitir una expresión, considerado en forma global, está compuesto por tres actos: un acto locucionario (la acción de decir, donde se concentran las cuestiones de significado), un acto ilocucionario (la acción que se realiza al decir, donde se explicita la fuerza de lo que se dice) y un acto perlocucionario (la acción que se realiza por el decir, donde se contemplan los efectos de la locución sobre las acciones de mi interlocutor o un auditorio).
Es importante señalar que la conexión entre la dimensión locucionaria –lo que decimos en cuanto acto de decirlo- y la dimensión perlocucionaria –lasconsecuencias que eventualmente sobrevienen porque lo hemos dicho- resulta de carácter causal; mientras que la relación entre el aspecto locucionario y el ilocucionario –lo que hacemos al decir algo- tiene carácter convencional. Es decir que la realización del efecto preformativo depende de fuerzas causales externas al acto de habla mismo, mientras que la fuerza ilocucionaria forma parte del propio significado de la locución.
Lo que Habermas encuentra fundamental para el desarrollo de su concepto de acción orientada al entendimiento, en este modelo pragmático de los actos de habla, es el carácter autorreferencial que Austin identifica con la “fuerza ilocucionaria” de toda emisión lingüística. El concepto de fuerza ilocucionaria conforma un “comentario pragmático”, dice Habermas, que establece en un nivel interaccional, y no meramente referencial, el sentido de lo que se dice. La comprensión del acto de habla implica el entendimiento del tipo de relación que establece entre los hablantes –afirmación, promesa pedido, orden, etc.- y confiere al oyente la posibilidad de tomar postura con un si o con un no acerca de la validez de la relación que pretende establecer. En este punto Habermas cuestiona la pretendida irracionalidad que conllevaría, según Austin, la fuerza ilocucionaria de los actos de habla. Para el autor inglés, aunque admite finalmente el carácter realizativo de todo acto de habla, la convencionalidad contextual de la fuerza ilocucionaria impide una evaluación en términos de racionalidad. Podremos decir que la fuerza ilocucionaria resulta afortunada o desafortunada, de acuerdo a si el interlocutor comprende la orientación pragmática del acto de habla; pero no podemos evaluar la dimensión ilocucionaria en el mismo sentido conclusivo en que consideramos la validez de su aspecto asertivo o contenido locucionario. En este argumento Habermas no ve otra cosa sino un residuo veritativo en la teoría de Austin que debe superarse con la teoría de los tres mundos:
“Con la fuerza ilocucionaria de una emisión puede un hablante motivar a un oyente a aceptar la oferta que entraña su acto de habla y con ello contraer un vínculo (Bindung) racionalmente motivado. Este concepto presupone que los sujetos capaces de lenguaje y de acción pueden referirse a más de un mundo, y que al entenderse entre sí sobre algo en uno de los mundos basan su comunicación en un sistema compartido de mundos. En relación con ello he propuesto diferenciar el mundo externo en mundo objetivo y mundo social, e introducir el mundo interno o subjetivo como concepto complementario del de mundo externo. Las correspondientes pretensiones de validez, que son la verdad, la rectitud y la veracidad, pueden servir entonces de hilos conductores para escoger los puntos de vista teóricos desde los que fundamentar los modos básicos de empleo del lenguaje, o funciones del lenguaje, y llevar a cabo una clasificación de la variedad de actos de habla que nos ofrecen las distintas lenguas particulares.”[18]
Si lo que distingue a las acciones comunicativas del resto de las acciones sociales es efectivamente el vínculo racionalmente motivado que conlleva la interlocución, en relación a alguno de los tres mundos distinguidos por Habermas, entonces toda acción comunicativa podrá ser juzgada según tres criterios que trascienden el orden intramundano del mundo de la vida en la forma de una posibilidad siempre renovada de crítica argumentativa. La oferta del acto de habla, implica razones que tanto el hablante como el oyente pueden argumentar, en función de aceptar o rechazar la pretensión de validez instalada como vínculo por la emisión realizativa.
II b.Pragmática crítica: juicio y objetividad
Conviene precisar, para comenzar este último apartado dedicado a los aspectos pragmáticos de la Teoría de la Acción Comunicativa, el status teórico que Habermas provee a las pretensiones de validez. La verdad proposicional, la rectitud normativa y la veracidad constituyen para el autor las condiciones de posibilidad, independientemente de la intelegibilidad que corresponde a la dimensión locucionaria del acto de habla, que la propia ilocución establece para la comunicación intersubjetiva y la consecuente orientación al entendimiento. Son condiciones de posibilidad de toda acción comunicativa en la medida que constituyen criteriosuniversales, no restringidos a ningún contexto cultural ni situación histórica, por un lado, y formales,es decir, componen la estructura generativa operante en toda comunicación orientada al entendimiento. La clasificación típica ideal de fuerzas ilocucionarias presentes en la acción comunicativa, permite analizar y juzgar los distintos procedimientos de definición de situación y coordinación de la acción a partir de los cuales los actores, situados en el trasfondo del mundo de la vida, estructuran sus planes de acción. Habermas distingue, por supuesto, tres casos puros o idealizados de actos de habla que se asocian con tres modelos de racionalidad de la acción:
- - los actos de habla constatativos en que se emplean oraciones asertóricas elementales para la exposición de estados de cosas conforman el ámbito de la acción teleológica cuya orientación es la eficacia instrumental (mundo objetivo).
- - los actos de habla expresivos en que aparecen oraciones elementales de vivencia para la presentación de uno mismo conforman el ámbito de la acción dramatúrgica cuya orientación es la veracidad o sinceridad (mundo subjetivo).
- - los actos de habla regulativos en que aparecen oraciones exigitivas elementales (como en el caso de las órdenes) u oraciones elementales de intención (como en el caso de las promesas) para el establecimiento de relaciones interpersonales conforman el dominio de la acción normativa cuya orientación es la rectitud o corrección (mundo social).
Vale decir que la distinción es puramente analítica, ya que todo acto de habla, en distinta medida según el contexto comunicativo, establece una triple referencia a cada uno de los mundos: el objetivo, el subjetivo y el social.
El juicio es posible, e irreductiblemente necesario en el proceso de la comprensión,porque el intérprete comparte con los actores las mismas estructuras generativas del entendimiento definidas por la pragmática formal -pretensiones de validez- asumiendo una actitud realizativa de interlocutor virtual en el proceso de entendimiento. Se trata de un juicio de racionalidad que el interprete elabora en la medida que su “rendimiento interpretativo” frente a una determinada situación de interacción difiere del que corresponde al actor, al mismo tiempo que comparte las estructuras universales del entendimiento. En su interacción comunicativa el actor persigue consensos para coordinar acciones con otros actores, el interprete, en cambio, evalúa la racionalidad de los procedimientos comunicativos poniendo en juego sus propios estándares de racionalidad en base a un conjunto de reglas generativas del entendimiento comunes a todos los lenguajes naturales. Claro está que este objetivo crítico sólo es posible si se puede postular la existencia de un concepto de racionalidad que trascienda los contextos específicos que conforman los diversos juegos de lenguaje. La sustentación de este concepto de racionalidad desde una perspectiva postmetafísica, Habermas la encuentra en su programa de una pragmática formal:
“Es decir: la tentativa de reconstruir racionalmente las reglas universales y los presupuestos necesarios de los actos de habla orientados al entendimiento, recurriendo para ello a la semántica formal, a la teoría de los actos de habla y a otros planteamientos de pragmática del lenguaje. Tal programa tiene por objeto reconstrucciones hipotéticas de ese saber pre-teórico de que los hablantes competentes hacen uso cuando emplean oraciones en acciones orientadas al entendimiento.”[19]
Al mismo tiempo, la comprensión sólo resulta posible si se asumen tomas de postura críticas y suficientemente argumentadas respecto de las pretensiones de validez que los actores suministran, en respuesta al reclamo de fundamentación racional que toda fuerza iloucionaria conlleva. Finalmente, el juicio realizado por el intérprete resulta objetivo dado que los criterios en los que se funda no reconocen restricciones contextuales de ningún tipo, sino que apuntan a un virtual entendimiento universal. Del siguiente modo justifica Habermas la necesidad de una pragmática formal que supere las limitaciones de un enfoque puramente empírico:
“Una pragmática empírica que ni siquiera empezara cerciorándose del punto de partida pragmático formal no dispondría de los instrumentos conceptuales necesarios para reconocer los fundamentos racionales de la comunicación lingüística en la desconcertante complejidad de las escenas cotidianas observadas. Sólo mediante investigaciones planteadas en términos de pragmática formal podemos asegurarnos de una idea de entendimiento, capaz de acercar el análisis empírico a problemas complejos como son el de la representación lingüística de distintos planos de realidad, el de los fenómenos de comunicación patológica o el de la emergencia de una comprensión descentrada del mundo.”[20]
Se percibe en la cita cómo las herramientas de la pragmática formal deben propender, desde la perspectiva de Habermas, al análisis, no sólo del plano lingüístico, sino también sociológico e incluso filosófico. La discusión acerca de la posibilidad de inferir, de los enfoques pragmáticos de la interacción comunicativa, reglas universales que provean un método objetivo de juicio, será uno de los aspectos centrales de la crítica que le realizan al autor alemán los autores que aquí denominaremos pragmatistas radicales como Rorty y Davidson.
Claro está que no todas las acciones que ocurren en la interacción social resultan acciones comunicativas orientadas al entendimiento. También nos encontramos a menudo, quizá más frecuentemente de lo que Habermas está dispuesto a admitir, con usos puramente estratégicos del lenguaje que sólo se orientan a la producción de un efecto en el interlocutor reduciéndolo a la condición de un objeto del mundo, más que reconociéndolo como un semejante capaz de acción y de lenguaje respecto del cual debo coordinar mi acción. También la pragmática de los actos de habla nos provee de las herramientas conceptuales para dar cuenta de estas situaciones. El concepto de perlocución precisamente designa a este uso “parasitario” del lenguaje donde el hablante plantea al interlocutor una pretensión de poder que clausura la argumentación y se encamina a producir un efecto. El punto es muy importante porque demostrando que la perlocución es un uso parásito y no primario del lenguaje, nuestro autor intenta revelarnos la orientación al entendimiento y la crítica que sí es inherente al lenguaje en la interacción comunicativa.
La diferencia entre acción comunicativa y acción estratégica, puede caracterizarse siguiendo la distinción pragmática entre fuerza ilocucionaria y efectos perlocucionarios. La fuerza ilocucionaria, de cuya aceptación depende el entendimiento del acto de habla, se sigue del significado manifiesto de lo dicho por el hablante debido al carácter “autoidentificante” del acto de habla, que por su propia estructura, e independientemente de las intenciones del hablante, establece una forma de relación -promesa, pedido, confesión, afirmación, etc.- entre hablante y oyente. Los efectos perlocucionarios, en cambio, únicamente pueden evaluarse en relación a las intenciones no manifiestas del agente que instrumentaliza el acto de habla, orientándose a propósitos que sólo guardan una relación contingente con el significado de lo dicho. Los fines perlocucionarios son algo que el hablante, si quiere tener éxito, debe mantener oculto; la fuerza ilocucionaria, en cambio, sólo puede reconocerse en la medida en que aparece expresamente en el acto de habla. Nadie ofende, inquieta, aterroriza, incomoda, humilla, etc. -todos predicados que describen efectos perlocucionarios- por el sólo hecho de decirlo, sino que más bien la explicitación del efecto perlocucionario buscado neutraliza la posibilidad de su realización: si afirmo a alguien que me propongo inquietarlo con mis comentarios muy probablemente no logre mi cometido. La descripción de efectos perlocucionarios tiene que hacer referencia a un contexto de interacción estratégica que va más allá del acto de habla, mientras que la ilocución asegura su centralidad en la comprensión del significado del acto de habla en la medida que:
“...los actos de habla sólo pueden servir a este fin no ilocucionario de ejercer una influencia sobre el oyente si son aptos para la consecución de fines ilocucionarios. Si el oyente no entendiera lo que el hablante dice, ni aun actuando teleológicamente podría el hablante servirse de actos comunicativos para inducir al oyente a comportarse de la forma deseada. En este sentido, lo que al principio llamábamos “empleo del lenguaje orientado hacia las consecuencias” no es un modo originario de uso del lenguaje, sino la subsunción de actos de habla que sirven a fines ilocucionarios, bajo las condiciones de la acción orientada al éxito.”[21]
Acción teleológica y acción comunicativa responden a distintas condiciones de racionalidad. La acción teleológica se ajusta a las condiciones que han de cumplir las intervenciones causalmente eficaces en el mundo de estados de cosas dado. La acción comunicativa, en cambio, responde a las condiciones definidas por las pretensiones de validez que se entablan en los actos de habla y las razones con las que pueden justificarse argumentativamente tales pretensiones. De esta distinción de las condiciones de racionalidad resulta la diferencia en la perspectiva de los agentes que participan en cada tipo de interacción. En la interacción comunicativa, los agentes pasan de la actitud objetivante de un agente orientado hacia su propio éxito, a la actitud realizativa de un hablante que trata de entenderse con un destinatario acerca de algo en el mundo. La acción estratégica altera la constelación que forman en la acción comunicativa lenguaje y acción; queda paralizada la capacidad del lenguaje de crear vínculos regulativos en virtud de su fuerza ilocucionaria mientras su función se reduce a la transmisión de información. Las pretensiones de validez, indispensables para el éxito ilocucionario, son sustituidas por condiciones externas al lenguaje de sanción y/o amenaza. En este contexto de “lenguaje depotenciado”, las pretensiones de poder distorsionan a las condiciones de validez.
Esta pragmática crítica, en definitiva, se propone mostrar como el análisis de las propias reglas de la interacción comunicativa, conlleva la posibilidad de desarrollar un método objetivo que habilita el juicio de los consensos distorsionados por las estructuras de poder que interfieren en la comunicación libre.
III. Richard Rorty: características y consecuencias del pragmatismo radical
III. a. Antirrepresentacionalismo y pragmática: Miseria de la epistemología
Richard Rorty es actualmente el más convencido defensor de las principales tesis del pragmatismo norteamericano. Su trabajo, prolífico y sofisticado, interviene en un amplio abanico de discusiones filosóficas que podríamos resumir en los siguientes aspectos: la recuperación y actualización del pensamiento pragmatista de, como el propio Rorty gusta llamar, sus “héroes filosóficos”: Ludwig Wittgenstein y John Dewey; la discusión acerca del legado de la filosofía analítica en la obra de autores como Wilfred Sellars, W. V. O. Quine, Hilary Putnam y, principalmente, la revolucionaria teoría del lenguaje de Donald Davidson;en el plano de la teoría política, la defensa de la prioridad de la democracia sobre la filosofía en la promoción de una comunidad democrática, liberal y etnocéntrica; y, por último, la indagación crítica acerca de los aspectos pragmatistas en la obra de los más relevantes filósofos continentales como, Heidegger, Gadamer, Habermas, Derrida, Foucault y Lyotard, entre otros. En este apartado, nos ocuparemos de recorrer las principales características del pragmatismo de Rorty así como sus fuentes filosóficas, intentando establecer cuáles son sus principales aportes a la reflexión sobre las relaciones entre lenguaje ordinario, pragmática comunicativa y experiencia del mundo.
Comenzaremos por la refutación que el autor propone de las perspectivas representacionalistas acerca del conocimiento y la verdad. En este tramo, especificaremos las características y las consecuencias del antirrepresentacionalismo radical que suscribe Rorty: principal base filosófica de su defensa del pragmatismo como una forma de “conductismo epistemológico”. En la segunda parte, retomaremos la discusión acerca del problema de la objetividad del conocimiento, presentando la tesis de Rorty según la cual, desde una perspectiva pragmática como la suya, la cuestión de la objetividad debe abandonarse para sustituirla por la búsqueda de la solidaridad. Finalmente, enfocaremos el tema del relativismo -tradicional impugnación al pragmatismo rortyano-, desarrollando los argumentos del autor a favor del etnocentrismo como forma de neutralizar la amenaza del relativismo.
Uno de los rasgos permanentes del pragmatismo de Rorty consiste en considerar a la epistemología, con su pretensión de construir una teoría del conocimiento, como la forma paradigmática que asume la filosofía representacionalista, en la búsqueda de una serie de criterios o condiciones de posibilidad que permitan una correspondencia transparente y acabada -objetiva- entre la mente o el lenguaje y el mundo. Desde su perspectiva, el meollo de la filosofía representacionalista puede resumirse como el intento de escapar del trasfondo que conforma el lenguaje entendido como forma de vida, hacia una fundamentación del conocimiento en un conjunto de criterios no humanos que podrían encontrarse más allá de las herramientas que actualmente disponemos para interactuar con el mundo de nuestra experiencia. El apogeo de la concepción representacionalista de la filosofía lo identifica Rorty con la obra de Kant, para el cual el núcleo de la indagación filosófica consistía en dar cuenta de una “teoría del conocimiento”, capaz de establecer los fundamentos no empíricos del conocimiento empírico producido por la ciencia. Semejante perspectiva se sustenta en la distinción, fundante de la metáfora de la mente como elEspejo de la Naturaleza, que según Rorty recorre todo el imaginario representacionalista y de la que conviene deshacerse: entre “lo contingente” –el registro de lo que es dado a la mente para su conocimiento, en la forma de intuiciones sensibles, y que permanece sujeto a los avatares de la historia o la naturaleza- y “lo necesario” –el orden de las representaciones privilegiadas que la mente estructura y que permanecen bajo su control-. En este contexto, el representacionalismo entiende al lenguaje como medio a través del cual nos representamos la realidad externa o expresamos la subjetividad interna, colocándolo en la posición de un tercer elemento entre el sujeto y el mundo, y postulando, consecuentemente, la existencia de dos tipos de realidades no lingüísticas: los “significados” que tendría que expresar y los “hechos” que debería permitirnos representar. Si adoptamos este punto de vista, sugiere Rorty, rápidamente seremos presa de la idea de que la verdad es un problema de correspondencia con los hechos o de adecuación respecto de ciertos estados mentales; en definitiva, haremos de la verdad un problema no humano, en la medida que los criterios para juzgarla dependerán del conocimiento de entidades exteriores a nuestro lenguaje, como la estructura de la mente o la correcta disposición de los hechos. Al respecto dice Rorty, con la fina ironía que asume como núcleo de su propia estrategia argumentativa:
“La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es el legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados “hechos”. Pero si uno se adhiere a la noción dehechos autosubsistentes, es fácil empezar a escribir con mayúscula la palabra “verdad” y a tratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dirá, por ejemplo, que la Verdad es grande, y que triunfará.”[22]
Nótese que la afirmación temeraria de que la verdad “está ahí afuera”, en algún lugar allende nuestra forma de vida, no debe confundirse con la afirmación trivial de que el mundo está ahí afuera. Decir que el mundo está ahí afuera equivale a decir, simplemente, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son efectos de causas independientes respecto de las creencias y deseos humanos y, por lo tanto, asumir contra las formas más vacuas de idealismo que ese mundo es independiente del conjunto de representaciones que tenemos de él. En cambio, decir que la verdad no está, ni puede estar, ahí afuera, implica reconocer que se trata de una propiedad de los lenguajes que son creaciones humanas organizadas proposicionalemnte para describir nuestra relación con el mundo -que sí está ahí afuera- y que, por lo tanto, cuando predicamos verdad o falsedad de una proposición, lo hacemos en relación con otras proposiciones más generales o comúnmente aceptadas correspondientes al mismo “léxico” del cual la primera proposición forma parte. Decir que algo es verdadero no es explicar su esencia, sino describir sucoherencia con el conjunto de creencias y deseos que se expresan como pautas de conducta en un juego de lenguaje o, como prefiere llamarlo Rorty, en un léxico.
Para el desarrollo de esta concepción coherentista de la verdad y el conocimiento, Rorty se sirve de dos artículos centrales en la revolucionaria obra de Donald Davidson: “De la idea misma de un esquema conceptual”[23] y “Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia”[24].En el primero de ellos Davidson propone, completando la célebre crítica realizada por Quine a los “dos dogmas del empirismo”[25], desechar la distinción “esquema-contenido”: la distinción entre realidades determinadas y un conjunto de palabras, conceptos o representaciones que pueden o no adecuarse o corresponder con ellas, propia del enfoque epistemológico del problema del conocimiento. Según Davidson, esta distinción se sostiene en lo que denomina el “mito de lo subjetivo”, sustento incuestionable de toda la epistemología de inspiración cartesiana,para el cual el conocimiento del mundo requiere de un fundamento interno -no relacional ni transitivo respecto de acciones y palabras- que se aloja en la mente. Una vez asumido este dualismo mente-mundo surge la tesis idealista o realista de que los estados mentales podrían ser exactamente como son, independientemente del resto del mundo y de su historia. Cuando el hiato entre la mente y el mundo requiere de un tercer elemento -lenguaje, representaciones- para evaluar sus vínculos y relaciones, hemos abierto la puerta a la epistemología y a los problemas que derivan de ella. El escéptico se preguntará: ¿por qué no podrían todas mis creencias ser coherentes entre sí siendo al mismo tiempo falsas respecto del mundo real?; por su parte el relativista afirmará: en definitiva, no disponemos de criterios para evaluar cuál de nuestros sistemas de creencias resulta el mejor de acuerdo con su correspondencia con la realidad. Para evitarnos estos embrollos, Rorty recomienda seguir la concepción antirrepresentacionalista deDavidson acerca de la creencia:
“Pero para Davidson, por supuesto, la reflexión sobre lo que es una creencia no es el análisis de la representación. Más bien es la reflexión sobre cómo un organismo que utiliza el lenguaje interactúa con lo que está sucediendo a su alrededor. Al igual que Dewey, Davidson parte de Darwin en vez de Descartes: de las creencias como adaptaciones al entorno en vez de como cuasiimágenes. Al igual que Bain y Peirce, considera que las creencias son hábitos de actuar en vez de partes de un “modelo” del mundo, construidas por el organismo para ayudarle a enfrentarse a éste.”[26]
Nuestro contacto con la realidad no asume la forma de representaciones de un contenido según las convenciones de un esquema, sino la del contacto causado y causante de pautas de conducta respecto de un entorno. Para el representacionalista, las creencias son elementos de un esquema conceptual que se evalúa de acuerdo con su correspondencia con el mundo. Para el antirrepresentacionalista, en cambio, son reglas de acción inducidas causalmente por nuestra interacción con el entorno. En este segundo sentido, la verdad no es el nombre de una propiedad que vincula un enunciado con el mundo, entendido este como el conjunto de elementos no lingüísticos -es decir, externos a nuestras pautas de conducta- que, por confrontación, nos permitiría decidir acerca del valor de los enunciados. Más bien, y pragmáticamente, se trata del índice autorreferencial en base al cual juzgamos la fiabilidad de nuestros patrones de conducta de acuerdo con el resultado que producen en nuestra cotidiana relación con el entorno natural y cultural.
La verdad, entonces, no resulta un criterio sobrehumano para juzgar la corrección de los enunciados que proferimos, carece de funciones explicativas y, por lo tanto, inutiliza la idea misma de una teoría de la verdad. En realidad, verdadero es el nombre que le damos a las creencias que presumimos más y mejor justificadas -a las que llamamos conocimiento-, en la medida que son centrales en la organización de nuestras pautas de conducta, y sin las cuales, simplemente, no podríamos actuar. Podemos describir o redescribir el conjunto de creencias que consideramos verdaderas, con la consecuente transformación de nuestras pautas de conducta, pero no podemos evaluar la verdad de ninguna de ellas aislándola del sistema al que pertenece y estableciendo criterios de correspondencia o adecuación respecto de algo externo a ese sistema mismo. Esta última es la razón por la cual la distinción “esquema-contenido” resulta sencillamente ininteligible. Como dice el propio Davidson:
“Todas las creencias están justificadas en el siguiente sentido: están apoyadas por muchas otras creencias (pues en otro caso no serían las creencias que son) y gozan de una presunción de verdad. La presunción se incrementa cuanto más amplio e importante sea el cuerpo de creencias con el que la creencia en cuestión es coherente, y al no haber cosa tal como una creencia aislada, no hay creencia alguna sin una presunción en su favor (...) La presunción general a favor de la verdad de la creencia sirve para rescatarnos de una forma común de escepticismo al mostrar por que es imposible que todas nuestras creencias sean falsas en su conjunto. Esto deja casi intacta la tarea de especificar las condiciones del conocimiento. No me he ocupado de los cánones del apoyo evidencial (si hay cosa tal), sino de mostrar que todo lo que cuenta como evidencia o justificación de una creencia ha de proceder de la totalidad misma de creencias a la que aquella pertenece.”[27]
Esta concepción “coherentista” de la verdad, objeto de furiosas críticas como veremos en las conclusiones, se complementa con el aspecto holista característico de todo pensamiento pragmático. En este último sentido, la verdad no puede evaluarse en el aspecto semántico referencial de la relación entre una proposición aislada y el estado de cosas que designa, dado que esto supondría la existencia de ciertos entes atómicos –los “hechos autosubsistentes” y los términos singulares que los representan- que son lo que son independientemente de todas las relaciones entre ellos. Wittgenstein, Quine y Davidson, tres de los “héroes” de Rorty, nos han enseñado que el significado es una propiedad relacional que atribuimos a las palabras señalando conexiones inferenciales normales[28] entre los enunciados en los que se utilizan y otros enunciados. Como especificábamos en la primera parte del presente texto de acuerdo al concepto de pragmática de Charles Morris, el significado no es otra cosa que la relación entre un signo y su interpretante, esto es, el conjunto de hábitos que una comunidad de hablantes establece como reglas para el uso de esas herramientas particulares que llamamos proposiciones.
Como vemos, el antirrepresentacionalismo de Rorty conlleva dos consecuencias convergentes que impugnan la concepción tradicional de la teoría del conocimiento: la renuncia a la explicación de la verdad como correspondencia con la realidad y, por lo tanto, la abdicación de la epistemología como investigación acerca de las condiciones o los criterios de ese tipo de conocimiento. También podemos identificar esta perspectiva como un “kuhnianismo de izquierdas”[29], toda vez que para el antirrepresentacionalismo, como sugiere Kuhn, indagar la historia intelectual no significa evaluar la corrección de distintos esquemas conceptuales -a los que llamamos teorías- respecto de la realidad, sino describir las transformaciones en los distintos lenguajes que se corresponden con la variación en el conjunto de prácticas que nos relacionan con el mundo. A esta estrategia de conferir prioridad a la práctica social sobre las representaciones mentales privilegiadas -a las diferencias sociológicas sobre las epistemológicas- en la definición de lo que resulta verdadero para una comunidad de hablantes, Rorty la denomina conductismo epistemológico. Cabe aclarar que el conductismo de Rorty es pragmático, y no positivista, en la medida que establece a la práctica social de la conversación como recurso intersubjetivo de justificación de la afirmabilidad de los enunciados; frente al criterio de verificación por confrontaciónentre el lenguaje y el mundo propio de los enfoques representacionalistas, entre los cuales debemos contar al propio conductismo de raíz positivista. En palabras de Rorty:
“El explicar la racionalidad y autoridad epistemológica por referencia a lo que la sociedad nos permite decir, y no lo segundo por lo primero, constituye la esencia de lo que designaré con el nombre de “conductismo epistemológico”, actitud común a Wittgenstein y Dewey. La mejor forma de entender esta clase de conductismo es considerarlo como una especie de holismo –pero un holismo que no necesita apuntalamientos metafísicos idealistas. Afirma que si entendemos las reglas de un juego lingüístico, entendemos todo lo que hay que entender sobre las causas por las que se hacen los movimientos en ese juego lingüístico (es decir, todo menos la comprensión extra obtenida de investigaciones que nadie llamaría epistemológicas –por ejemplo, de la historia del lenguaje, la evolución de la especie, o el ambiente político y cultural de los jugadores). Si somos conductistas en este sentido, no se nos ocurrirá invocar ninguna de las tradicionales distinciones kantianas.”[30]
La cita concentra todas las características salientes del pragmatismo rortyano. Por un lado, la concepción holista y naturalista de la verdad según la cual todo lo que podemos decir acerca de la verdad queda restringido a la descripción de las diversas formas de justificación de las afirmaciones de que dispone una comunidad, de acuerdo con la coherencia que tales afirmaciones reconozcan con las principales creencias y deseos que orientan sus prácticas. En este sentido, insistimos, Rorty niega a la verdad todo alcance explicativo; una indagación acerca de la verdad, así como sobre la belleza, la justicia o la libertad, sólo tiene sentido en la forma de una descripción de las reglas del juego de lenguaje que la hacen posible y, por lo tanto, justificable para una comunidad. Por otro lado, y en este punto radica el instrumentalismo rortyano, la verdad no es un concepto que deba evaluarse en base a criterios universales y formales de correspondencia con un conjunto de entidades no humanas –esto es, partiendo de un análisis epistemológico-, sino el cumplido que se le hace a la utilidad de un conjunto de prácticas que una comunidad comparte y que pueden describirse recurriendo a una variada paleta de discursos sujetos a sus propias reglas de justificación y complementarios del propio juego de lenguaje ordinario: la biología, la crítica literaria, la antropología, la ciencia política, la lingüística, la sociología, la historia de la ciencia, etc.
Insistimos aquí con la noción de juegos de lenguaje porque a través de estos últimos Wittgenstein[31] –abriendo en gran medida el campo de la reflexión pragmática- renuncia a hablar del lenguaje como una unidad formal y concéntrica, para concebir al lenguaje sólo en relación a las “innumerables y diversas clases de utilización de todo aquello que llamamos signos, palabras, frases”; por ejemplo las descripciones, las interrogaciones, las narraciones, las prescripciones, las traducciones, etc. Cada juego de lenguaje está constituido por un “régimen gramatical específico” que lo orienta hacia una finalidad particular –hacer saber, hacer obedecer, hacer decir, dar placer, etc.- y que define así qué tipo de jugada (palabras, acciones, gestos) está permitido y qué otro tipo queda prohibido por las reglas del juego. Los juegos son múltiples y relativos y “esta multiplicidad no es en modo alguno estable ni dada de una vez por todas”, más bien es inestable y radicalmente heterogénea. Esta condición proliferante y diversificada de los juegos es lo que imposibilita la formación de un “metajuego” como siempre ha pretendido conformar la epistemología. Los juegos pueden describirse unos a otros o incluso relacionarse según un principio analógico que Wittgenstein denomina “parecido de familia”, pero no pueden reducirse unos a otros perdiendo así la singularidad y contingencia de sus reglas.
En definitiva, el enfoque pragmatista se distingue de las tradiciones empirista y racionalista en la medida que rechaza la idea de que, una vez que entendemos –con la ayuda de los discursos anteriormente mencionados- cómo, cuándo y por qué se han adoptado o rechazado varias creencias, queda por explicar todavía algo del orden de la relación del conocimiento con la realidad, de la mente con el mundo, de las palabras con las cosas, o cualquier otra forma de dualismo que sostenga la diferencia entre lo contingente y lo necesario, entre lo empírico y lo trascendental. Para el pragmatista resulta incomprensible la idea de que, a pesar de que nuestras aserciones nos permitan lograr todos los propósitos para los que fueron formuladas, éstas aún podrían ser falsas y no “corresponder” a cosa alguna. En la medida que para la perspectiva del conductismo epistemológico todos los léxicos no son otra cosa sino herramientas para cumplir ciertos propósitos, y no representaciones del verdadero modo de ser de las cosas; el pragmatista no asigna ningún sentido a afirmaciones del tipo “todo X es en realidad Y”, aunque sí pueda decir que, para ciertos propósitos comunitariamente establecidos, resulta más provechoso hablar en términos de Y que en términos de X.
Todos estos argumentos antirrepresentacioinalistas acerca de la verdad no significan, sin embargo, renunciar a toda racionalidad para caer en un craso relativismo -como de todas formas será interpretado por algunos críticos- sino asumir al falibilismo del que hablábamos en la introducción como fuente de racionalidad para el conocimiento humano. Como dice Rorty siguiendo a Sellars, la ciencia es racional no porque tenga un fundamento, sino porque es una empresa que se autocorrige y puede poner en cuestión cualquier afirmación aunque, claro está, no todas a la vez, porque esto último neutralizaría el principio de coherencia indispensable para la justificación. Todas nuestras creencias pueden ser cuestionadas y resignificadas a partir de una redescripción; lo que no podemos, a riesgo de perder los mecanismos básicos de coordinación de la acción, es cuestionarlas todas al mismo tiempo. Más aun, como se sigue de nuestros comentarios sobre Davidson, la propia afirmación de que una creencia es falsa conlleva lógicamente el presupuesto de que el sistema de creencias en base al cual se la evalúa es necesariamente verdadero.
La filosofía representacionalista es sistemática: se afana por encontrar los criterios universales que permitan decidir la verdad o falsedad de los enunciados. La filosofía antirrepresentacionalista es edificante: se esfuerza por eliminar los pseudoproblemas del representacionalismo para alentar el surgimiento de autodescripciones innovadoras de nuestras formas de ser y de hacer. Para el representacionalista, las cuestiones del método, la correspondencia y la objetividad, persisten porque la realidad se considera algo externo a representar más que algo compartido por transformar. El filósofo edificante, en cambio, comienza por desvincular el problema del conocimiento de la cuestión de la correspondencia con la realidad, en la medida que logra demostrar que nuestro vínculo con esta última es inmediato y causal más que mediato y representacional, para luego abocarse a la producción de metáforas creativas que no distorsionan una literalidad sino que propugnan nuevas formas de vida[32].
III. b. Más allá del ideal de la objetividad: solidaridad,
(anti)antirrelativismo y etnocentrismo
En base a los argumentos pragmáticos y antirrepresentacionalistas anteriormente desarrollados, y siguiendo con su estrategia ironista de desarmar los pseudoproblemas más que proponer refutaciones dentro del mismo “léxico”; Rorty se propone redescribir los conceptos de racionalidad y objetividad para redefinir su utilidad y sus fines en una nueva concepción no teísta del conocimiento. Por concepción no teísta, Rorty entiende una forma de entender el progreso del conocimiento sin referencia a correlatos no humanos, simplemente como un interés sociohistórico y no epistemológico por hacer de nuestra comunidad un ámbito donde el consenso y la persuasión se destaquen sobre la fuerza en la búsqueda permanente de justificar nuestras creencias. Lo que la ciencia tiene para enseñarnos, desde esta perspectiva, no es un método que asegure la persistencia de la verdad a través de la historia y las culturas, sino el impulso falibilista de intentar permanentemente corregir nuestras creencias mediante la conversación y el consenso. Por supuesto, así considerado el asunto, la verdad no es un criterio ni la racionalidad un método; lo que nos queda, sin embargo, es un concepto “débil”, aunque socialmente mucho más útil, de la racionalidad. Como insiste Rorty respecto de muchos de los problemas que trata, también en este caso “menos es más”:
“Según esta concepción, ser racional es simplemente examinar cualquier tema –religioso, literario o científico- de un modo que descarte el dogmatismo, la actitud defensiva y la radical indignación.”[33]
Como se lee en la cita, una vez que se abandona la idea de que tiene alguna virtud especial conocer de antemano los criterios que se van a satisfacer en cualquier tipo de indagación, simultáneamente desaparece la ambición por definir algún plano fundamental de la cultura que podría proveernos de tales criterios, sea la religión, la filosofía o la ciencia. En definitiva, nos liberamos de la actitud cientificista de proponer un método fiable que nos garantice la objetividad de nuestras representaciones. Por lo tanto:
“Si se entiende que el núcleo del pragmatismo es su intento por sustituir la noción de creencias verdaderas como representaciones de la “naturaleza de las cosas” y concebirlas en cambio como reglas de acción exitosas, resulta fácil recomendar una actitud experimental y falibilista, pero difícil aislar un “método” que encarne esa actitud.”[34]
Si bien Rorty cuestiona como un vicio representacionalista la búsqueda de un método, de todos modos propone una forma de hacer filosofía aún cuando “la exigencia de constricción y confrontación de la epistemología” haya desaparecido. La filosofía edificante no se propone ocupar el espacio de conmensuración entre distintos discursos que ocupaba la epistemología, su tarea es la de desarrollar una estrategia de interpretación que nos permita revisar nuestros discursos normales –aquellos que nos posibilitan resolver problemas en base a consensos y convenciones adquiridos- a la luz de posibles discursos anormales -aquellos que nos obligan a retejer nuestras creencias para poder comprenderlos.
El ethos de la hermenéutica es la conversación y la búsqueda de la fusión de horizontes, el rechazo de cualquier intento de reducción o de determinación entre discursos y/o ámbitos de la cultura. La meta de la indagación hermenéutica consiste en alcanzar la mejor combinación posible entre el acuerdo no forzado y el desacuerdo tolerante. Implica, además, un nuevo sentido de la responsabilidad intelectual: redescribir la creencia en la objetividad como constricción y confrontación, en la forma de un deseo de obtener creencias que finalmente sean el resultado de un acuerdo no forzado, en el marco de un encuentro libre y abierto con personas que sustentan otras creencias. En definitiva, estimular el desarrollo de la racionalidad entendida como una forma de multiplicar los ámbitos pluralistas y tolerantes de discusión, más que buscar los principios y fundamentos hacia los que debe converger toda discusión posible[35].
Ahora bien, la contraofensiva del representacionalista frente a esta modulación hermenéutica y edificante de la función de la filosofía, asume la forma de una acusación de relativismo: ¿acaso carecemos, entonces, de algún criterio que nos permita evaluar y decidir entre distintos sistemas coherentes de creencias? ¿Da lo mismo, epistemológica o moralmente, cualquier afirmación siempre que esté justificada por el sistema de creencias del que forma parte? ¿No resulta una “actitud difusa” la idea de conferirle a cualquier tipo de discurso la posibilidad de reivindicar sus afirmaciones con el mismo estatus de verdad que las de la ciencia natural? Las respuestas de Rorty a estas cuestiones tienen dos vertientes: una teórica y otra política.
Desde el punto de vista teórico, Rorty intenta mostrar cómo la inquietud relativista, del mismo modo que la demanda por la objetividad, solamente son posibles si se persiste en la concepción representacionalista de la verdad y el conocimiento que Davidson calificó como la distinción “esquema-contenido”. Si simplemente asumimos que verdadero es un predicado que usamos para recomendar algún curso de acción -no un criterio para evaluar la correspondencia de nuestras creencias con el mundo-, y que conocimiento es el cumplido que prestamos a las creencias que consideramos tan bien justificadas que, por el momento, no consideramos necesaria ninguna justificación ulterior -no nuestras representaciones de la naturaleza humana o de ciertos hechos autosubsistentes-; entonces entenderemos que el pragmatista no tiene ninguna teoría del conocimiento o de la verdad y, por lo tanto, menos aun una de tipo relativista. Ni el conocimiento, ni la verdad, ocultan algún tipo de esencia que deba ser explicada. He aquí la manifestación del naturalismo, propio de los enfoques pragmatistas, según se consignó en la primera parte.
La acusación de relativismo es improcedente por la sencilla razón de que si se abandona, y para Rorty ya va siendo tiempo, la distinción platónica entre verdad como correspondencia con la realidad –conocimiento (episteme)- y verdad como calificativo de las creencias justificadas -opinión- (doxa), el problema de la relatividad de un conocimiento respecto de una realidad esencial, es decir, suprahumana, se vuelve meramente ininteligible.
Finalmente, este argumento, que podríamos llamar anti-antirrelativista[36], en la medida que no plantea una discusión acerca de la posibilidad del relativismo, sino que simplemente demuestra su ininteligibilidad desde el punto de vista pragmático, nos conduce al aspecto político de la posición de Rorty. El problema verdaderamente interesante, según nuestro autor, no es el del relativismo sino el de una defensa racional del etnocentrismo. Recordemos que, para el pragmatista radical, el único sentido que puede reconocerse a la noción de racionalidad consiste en la búsqueda del acuerdo no forzado en un marco de libertad y tolerancia, es decir, la racionalidad no es aquella operación que nos permite definir los fines sino el procedimiento que debemos establecer para poder conversar. De inmediato, el espectro del relativismo reaparecerá en la forma de la siguiente pregunta: ¿un acuerdo entre quienes? Veamos:
“Por supuesto, la respuesta es “nosotros”. Esta respuesta necesariamente etnocéntrica afirma simplemente que debemos operar con nuestro propio criterio. Las creencias sugeridas por otra cultura deben comprobarse intentando tejerlas con las creencias que ya tenemos. Por otra parte, siempre podemos ampliar el alcance del “nosotros” considerando a los demás pueblos o culturas como miembros de la misma comunidad de indagación que nosotros –tratándolos como parte del grupo dentro del cual se busca un acuerdo no forzado-. Lo que no podemos hacer es elevarnos por encima de todas las comunidades humanas, reales y posibles. No podemos encontrar un asidero celestial que nos eleve desde nuestra mera coherencia –mero consenso- a algo como “la correspondencia con la realidad tal cual es en sí misma”[37].
El deseo de objetividad, que obsesiona al cientificismo representacionalista, consiste en encontrar criterios que nos permitan evitar las limitaciones de la propia comunidad; el deseo de solidaridad, que propugna el pragmatista antirrepresentacionalista y etnocéntrico, consiste en ampliar los márgenes del “nosotros”, capaces de alcanzar un acuerdo no forzado, lo más lejos posible. Todo lo que la filosofía puede hacer para justificar una forma de vida es comentar minuciosamente sus ventajas; lo que no puede hacer, a riesgo de incurrir en incoherencias teóricas o, aun peor, en cierta forma de violencia metafísica, es intentar justificar una forma de vida recurriendo a su fundamentación en la naturaleza humana. El etnocentrismo se podrá justificar sociológicamente, no epistemológicamente, en la medida que podamos describir nuestra historia como el desarrollo de un proceso de secularización que progresivamente ha humanizado tanto nuestros problemas como los procedimientos para solucionarlos. Situado en el colectivo conformado por los “intelectuales liberales occidentales”, y describiendo el proceso de secularización desde las estrategias del pragmatismo sin método y la hermenéutica edificante, Rorty cree que se puede.
IV.Comentarios finales
¿En qué medida la pragmática puede ser un método crítico, capaz de proveernos criterios de juicio formales, racionales y universales? ¿Es verdaderamente “edificante” la renuncia a un discurso sistemático que nos permita trascender la red de creencias que habita en nuestros juegos de lenguaje? ¿Podemos esperar aun de la filosofía social algún tipo de justificación racional de nuestras formas de vida colectiva o meramente debemos restringirla a un uso privado en la búsqueda de la autocreación personal? La orientación al entendimiento propia de los intercambios comunicativos: ¿alberga un potencial racional y crítico o se desarrolla en los confines de interacciones puramente estratégicas?
Más allá de las coincidencias ya señaladas en el curso de los apartados anteriores, y que hacen de Habermas y Rorty, siguiendo la jerga de éste último, dos héroes del pragmatismo contemporáneo, las preguntas que abren esta última parte indican algunos desacuerdos que se infieren de sus respectivos argumentos.
La primera y la última de las preguntas remiten a un mismo problema: la dimensión crítica que sería inherente a todo intercambio comunicativo entendido en términos pragmáticos. Para establecer este presupuesto como una hipótesis central de su pragmática crítica, Habermas intenta demostrar que la dimensión ilocucionaria del acto de habla, de modo manifiesto o implícito, sustenta la posibilidad misma de la comunicación. Recordemos que la dimensión ilocucionaria del acto de habla es convencional y, por lo tanto, requiere de la orientación al entendimiento por parte de los interlocutores. En cambio, la dimensión perlocucionaria del acto de habla, busca producir efectos en un plano teleológico y, por lo tanto, está orientada al éxito estratégico.
Ahora bien, resulta bastante trivial que el uso perlocucional del lenguaje supone su uso ilocucional –e incluso locucional-: si no logro que la otra persona entienda lo que digo, difícilmente lograré conseguir un resultado estratégico en base a ese desentendimiento. Pero: ¿puede concluirse a partir de esta evidencia que el uso ilocucionario del lenguaje es primario en algún sentido? Aun más: ¿puede deducirse de esto que el uso perlocucionario del lenguaje resulta “parasitario” respecto de su fundamental orientación al entendimiento? La cuestión se complica en la medida que Habermas mantiene constantemente la distinción entre usos del lenguaje orientados al entendimiento y orientados al éxito, vinculando con los primeros la racionalidad argumentativa -de la que depende la crítica y por lo tanto la posibilidad de trascender el “intramundo”- y con los segundos la persecución de resultados estratégicos.
Cuando se trata de explicar el desarrollo de la acción comunicativa en tanto “estructuragenerativa” del mundo de la vida, el autor alemán señala que los actores se comunican persiguiendo un consenso en base al cual coordinar sus acciones; si esto es así, entonces toda comunicación, por lo menos en este plano generativo, sería relativa a los propósitos que persigue el hablante y sólo marginalmente podría pensarse en acciones puramente orientadas al entendimiento. Es decir, el consenso sería un medio para alcanzar el resultado de una coordinación de acciones en una dirección determinada. En conclusión, la estructura generativa estaría sobredeterminada por los propósitos estratégicos que el agente persigue en la comunicación. Si se admite, aunque sea parcialmente, esta conclusión, parece difícil que pueda inferirse de ella todo el aparato formal que Habermas desarrolla en base a la supuesta centralidad de la dimensión ilocucionaria en la interacción comunicativa.
Esto es, precisamente, lo que cuestiona Rorty, vía Davidson y Wittgenstein, mediante su caracterización de la interacción humana en términos conductistas y naturalistas. Nos comunicamos porque buscamos obtener resultados -adaptaciones causales al entorno- en base a un sustrato de creencias comunes. Y esto es todo lo que un pragmatista radical puede decir acerca de la comunicación que, como la verdad o la objetividad, tampoco es un término del cual podamos derivar un método y una explicación. Desde esta perspectiva neoconductista, la comunicación es posible sólo en la medida que logremos establecer un terreno de creencias comunes con nuestro interlocutor en virtud del cual reordenar nuestra red de creencias. Por lo tanto, el entendimiento se presenta como un resultado contingente de una interacción causalmente determinada y no como la orientación propia de todo proceso comunicativo.
En todo caso, podemos “retejer” nuestra red de creencias estableciendo puentes entre distintos léxicos –otras culturas, otros géneros discursivos- buscando establecer lo que Wittgenstein llama “parecidos de familia”[38]. Pero el objetivo de esta empresa no es teórico, en la medida que no busca lo que Rorty llama la convergencia de los distintos léxicos en un conjunto de criterios universales y formales que permitirían evaluarlos. Esto último es, nuevamente, otra modulación del deseo de objetividad que se impone al deseo de solidaridad, no ya en la forma de un crudo representacionalismo sino como el intento de formalizar teóricamente aquello que, como sucede con los juegos de lenguaje desde la perspectiva de Wittgenstein, por su naturalidad, sólo nos invita a describirlo. El pragmatista radical, al contrario, suscribe la metáfora de la indagación como un proceso proliferante, donde el objetivo no es la conmensuración sino el respeto tolerante por la diversidad, en la medida que la multiplicación de léxicos alienta la posibilidad de mejorar el propio. Es, en definitiva, la tarea que Rorty asigna a la edificación hermenéutica: conversar con el propósito de ampliar los márgenes del nosotros que nos define, entramando nuestros léxicos con otros vocabularios novedosos que nos permitan perfeccionar el que compartimos.
Por supuesto que esta posición, coherentista y contextualista, del pragmatismo radical de Rorty, recibe a su vez la contraofensiva de los pragmatistas críticos como Habermas y Putnam. La clave de sus argumentos, consiste en demostrar que el análisis de la pragmática comunicativa nos habilita a formular un ideal de validez que trascienda el “intramundo” sin recaer en falacias objetivistas. Ambos autores justifican esta posibilidad tratando de mostrar cómo, si abandonamos -como propone Rorty- la distinción entre una concepción tenida por verdadera en el plano del “intramundo” y una concepción verdadera sólo aceptable en condiciones de justificación idealizadas –lo que Habermas llama “comunidad de discurso ideal”-, no podremos explicar los procesos de aprendizaje reflexivo que nos permiten corregir nuestros “estándares de racionalidad”. Esto es, si meramente admitimos que sólo hay diálogo, pero nos resistimos a conceder que también existe un ideal regulativo hacia el que converge el diálogo, entonces no tendremos posibilidad alguna de distinguir lo racionalmente válido de lo socialmente vigente. Consecuentemente, la defensa rortyana del etnocentrismo como estrategia para escapar del relativismo, tendrá la consecuencia política de ser una trivial defensa del status quo de las democracia occidentales de los países centrales sin posibilidad de autocrítica. Al respecto pensamos que, efectivamente, y respondiendo a la segunda de nuestras preguntas, el confeso etnocentrismo de Rorty no parece ser muy edificante en la medida que resulta algo ingenuo pensar que una comunidad guiada por sus propósitos de autoconservación y desarrollo, esté demasiado interesada en el ejercicio hermenéutico de ampliar los márgenes del nosotros que la constituye. En este punto Rorty hace converger indistintamente al nosotros de “los intelectuales liberales occidentales” con la comunidad bastante incierta de “las democracias liberales occidentales” omitiendo que, para decirlo siguiendo la ironía del autor, a George W. Bush no parece interesarle tanto la edificación como, por caso, a Paul Ricoeur o al mismo Rorty.
Sin embargo, cabe preguntarse si de la convicción contextualista de Rorty en el sentido de que no hay manera de situarse fuera de la comunidad en algún lugar neutral, puede concluirse que no hay forma racional de justificar la preferencia de una comunidad liberal sobre una totalitaria. Lo que parece postular más bien el pragmatista radical es que, en este tipo de casos, de lo que no disponemos es sencillamente de premisas comunes que nos permitan dialogar, y que nuestra única forma de combatirlos es justificándonos a nosotros mismos por qué aborrecemos al totalitarismo. Lo que reaparece en este punto es el modo en que nos planteamos el problema de la racionalidad: o bien como virtud moral y política de una comunidad que consiste en la búsqueda del consenso y la defensa del falibilismo y la tolerancia, todo el alcance que puede tener este problema para el pragmatista radical, o bien como la formulación de ideales regulativos transculturales que nos permitan juzgar nuestros propios consensos con criterios, digamos así, supracomunitarios. También podemos resumir la cuestión con una pregunta acerca del problema del consenso desde una perspectiva pragmática:¿es un resultado contingente de la conversación o una orientación propia de la argumentación?
Por último, y respecto de la inquietud planteada acerca de que podemos esperar de la filosofía y la teoría social una vez que aceptamos las propuestas del pragmatismo, estimamos que las posibilidades que se abren son verdaderamente estimulantes. Por un lado, la perspectiva antipositivista de pensar a la realidad social como una trama de prácticas y discursos que proliferan, se interceptan o convergen cristalizando en complejas relaciones de poder y estrategias emancipatorias. Por el otro, el desafío de perfeccionar nuestra capacidad para describir e interpretar, complementariamente con nuestra inclinación a reducir y sistematizar. Ambas orientaciones se vienen desarrollando en el marco de lo que consideramos el principal aporte del “giro pragmático” a la gran tradición de la sociología comprensiva: proveer las herramientas interpretativas para superar el escollo metodológico que persistía en el concepto de verstehen. De Weber a Schütz la reivindicación de la comprensión del sentido subjetivo de la acción como primer paso para el desarrollo de la teoría social, se topó con el problema metodológico derivado de una concepción trascendental de la subjetividad que requería de una aproximación difícilmente controlable a la “perspectiva del actor”. No por teóricamente indispensable la comprensión del sentido subjetivo dejaba de ser metodológicamente problemática. Lo que hemos caracterizado como pragmática de los actos de habla, así como el propio concepto de juego de lenguaje o léxico, desplaza el problema del significado de la referencia a motivos o intenciones subjetivas -propio de un abordaje fenomenológico- a la descripción de las reglas de interacción que conforman el significado de los enunciados en contextos situados de acción comunicativa. En la medida que concibe al lenguaje como una herramienta pública para establecer relaciones más que como un código para representarnos el mundo, el giro pragmático abre la posibilidad de comprender el significado de las relaciones sociales mediante el análisis y la descripción de los enunciados que las constituyen.
Los principales problemas vinculados a esta tradición enfocada en restablecer la importancia y la complejidad del mundo de la vida: la discusión acerca de una concepción neoconductista o crítica de las relaciones entre acción y significado, el abandono de la noción de objetividad y su sustitución por el principio de solidaridad, los cuestionamientos a los enfoques etnocentristas que se siguen de la crítica al relativismo, las consecuencias epistemológicas de una concepción antirrepresentacionalista de la verdad y el significado y las disputas acerca de una consideración metodológica o meramente práctica de la racionalidad, conforman los aspectos centrales de nuestra aproximación al complejo escenario del pragmatismo contemporáneo.
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[1] IIGG (UBA) Licenciado en Ciencia Política. Docente de la materia Filosofía y Métodos de las Ciencias Sociales (Carrera de Ciencia Política – UBA). Doctorando de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Mail: tapiales@hotmail.com
[2] Ver James, William 1945 (1907) Pragmatismo (Buenos Aires: Emecé).
[3] Ver Dewey, John 1986 (1920) La reconstrucción de la filosofía (Barcelona: Planeta-De Agostini).
[4] Ver Peirce, Charles S.1974 La ciencia de la semiótica (Buenos Aires: Nueva Visión).
[5] Algunos pragmatistas contemporáneos, como Rorty y Davidson, sustituyen indistintamente el término metafísica por el término epistemología para referirse al ocaso del representacionalismo y la teoría de la verdad como correspondencia. En el contexto de sus obras queda claro que la epistemología es la forma dominante del pensamiento metafísico moderno.
[6] Rorty, Richard. 1989 (1979) La filosofía y el espejo de la naturaleza(Madrid: Cátedra), pág. 319.
[7] Para una crítica señera y profunda a esta posición ver: Schütz, Alfred 1974 (1962) El problema de la realidad social (Buenos Aires: Amorrortu).
[8] Ver Dewey, John 1986 (1920) La reconstrucción de la filosofía (Barcelona: Planeta-De Agostini).
[9] Putnam, Hilary 1999 (1992) El pragmatismo: Un debate abierto(Barcelona: Gedisa), págs. 36-37.
[10] Habermas, Jürgen 1990 (1988) Pensamiento postmetafísico (México: Taurus), pág. 84.
[11] Morris, Charles 1994 (1938) Fundamentos de la teoría de los signos(Buenos Aires: Planeta), pág. 85.
[12] Morris, Charles 1994 (1938) Fundamentos de la teoría de los signos(Buenos Aires: Planeta), pág. 76.
[13] Ver Habermas, Jürgen 1982 (1968) Conocimiento e interés (Madrid: Taurus).
[14] Habermas, Jürgen 1989 (1981) Teoría de la acción comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización social (Buenos Aires: Taurus), pág. 9.
[15] Ver Weber, Max 1987 (1922) Economía y sociedad (México: FCE), capítulo 1.
[16] Habermas, Jürgen 1990 (1988) Pensamiento postmetafísico (Madrid: Taurus), pág. 17.
[17] Habermas, Jürgen 1989 (1981) Teoría de la acción comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización social (Buenos Aires: Taurus), pág. 353.
[18] Habermas, Jürgen 1989 (1981) Teoría de la acción comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización social (Buenos Aires: Taurus), pág. 358.
[19] Habermas, Jürgen 1989 (1981) Teoría de la acción comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización social (Buenos Aires: Taurus), pág. 193.
[20] Habermas, Jürgen 1989 (1981) Teoría de la acción comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización social (Buenos Aires: Taurus), pág. 424.
[21] Habermas, Jürgen 1989 (1981) Teoría de la acción comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización social (Buenos Aires: Taurus), pág. 375.
[22] Rorty, Richard 1991 (1989) Contingencia, ironía y solidaridad (Barcelona: Paidós), pág. 25.
[23] Davidson, Donald1990 (1984) De la verdad y de la interpretación: Fundamentales contribuciones a la filosofía del lenguaje (Barcelona: Gedisa).
[24] Davidson, Donald 1992Mente, mundo y acción (Barcelona: Paidós).
[25] Ver: Quine, William van Orman 1963 (1951) Desde un punto de vista lógico(Barcelona: Ariel).
[26] Rorty, Richard 1996 (1991) Objetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos I(Barcelona: Paidós), pág. 26.
[27] Davidson, Donald 1992Mente, mundo y acción (Barcelona: Paidós), págs. 96, 97.
[28] Aquí la idea de normalidad refiere al concepto de ciencia normal que introduce Thomas S: Kuhn para dar cuenta de los períodos en la historia de la ciencia donde la investigación se desarrolla de acuerdo a un conjunto de reglas, métodos y técnicas compartidos por la comunidad científica. Ver: Kuhn, Thomas S. 1988 (1962) La estructura de las revoluciones científicas (Buenos Aires: FCE). Para una discusión de los conceptos de Kuhn en la obra de Rorty ver: Rorty, Richard 1989 (1979) La filosofía y el espejo de la naturaleza(Madrid: Cátedra), cap. VII.
[29] Rorty, Richard 1996 (1991) “La ciencia como solidaridad”, enObjetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos I (Barcelona: Paidós), pág. 61.
[30] Rorty, Richard 1989 (1979) La filosofía y el espejo de la naturaleza(Madrid: Cátedra), pág. 165.
[31] Ver Wittgenstein, Ludwig 1953 (1988) Investigaciones filosóficas(Madrid: Grijalbo-Mondadori), párrafo23.
[32] Para el tema de las distintas concepciones de la metáfora ver: Rorty, Richard 1996 (1991). “Ruidos poco conocidos: Hesse y Davidson sobre la metáfora”, enObjetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos I(Barcelona: Paidós). Para un desarrollo acabado de la importancia de las metáforas en el conocimiento social ver: Geertz, Clifford 1994 (1983) “Géneros confusos: la refiguración del pensamiento social”, en Conocimiento local: Ensayos sobre la interpretación de las culturas(Barcelona: Paidós)
[33] Rorty, Richard 1996 (1991) “La ciencia como solidaridad”, enObjetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos I (Barcelona: Paidós), pág. 59.
[34] Rorty, Richard 1996 (1991) “Pragmatismo sin método”, en Objetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos I (Barcelona: Paidós), pág. 96.
[35] Para un mayor desarrollo de las implicancias políticas de estos planteos ver: Rorty, Richard 1996 (1991).”La prioridad de la democracia sobre la filosofía”, enObjetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos I (Barcelona: Paidós).
[36] En este mismo sentido ver: Geertz, Clifford 1993 “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, en La interpretación de las culturas (Barcelona: Gedisa).
[37] Rorty, Richard 1996 (1991). “La ciencia como solidaridad”, enObjetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos I (Barcelona: Paidós), pág. 61.
[38]“...una compleja red de analogías que se entrecruzan y se envuelven una a otras. Analogías tanto de conjunto como de detalle”. Wittgenstein, Ludwig 1953 (1988) Investigaciones filosóficas (Madrid: Grijalbo-Mondadori), párrafos 66 y 67.
ISSN 1666-3519 - Copyright© 2001 - Año 2 Número 4 2003
